Kulttuuri, lika ja magia

Mary Douglas ja asioiden taksonomia

There's a word for it
And words don't mean a thing
There's a name for it
And names make all the difference in the world...

(David Byrne)[1]

 

 

Miksi multa on likaista, jos se on olohuoneen lattialla, ja miksi multa ei ole likaista, jos se on kukkapenkissä? Mullan koostumus tai bakteeri­pitoisuus ei muutu matkalla puutarhasta parketille. Miksi on romanttista rakastella tyttöystävänsä kanssa, mutta iljettävää rakastella äitinsä kanssa? Miksi heitän pois leivän, jossa huomaan homepilkun juuri kun olen levit­tämässä sille aurajuustoa?

Ja toisaalta: miksi kiinalaiset ja suomalaiset pistelevät hyvällä ruoka­halulla poskeensa sianlihaa, jota juutalaiset ja muslimit pitävät iljettävänä? Miksi käärme maistuu Kantonissa, mutta ajatuskin Sipoon metsässä tavatun kyyn paistamisesta etoo?

 

 

Mary Douglas

Mary Douglas (s. 1921)on brittiläisen kulttuuriantropologian johtavia teo­reetikkoja. Hänen työnsä alkoi kenttätyöllä Lele-heimon parissa 1950-luvun alussa silloisen Belgian Kongon alueella. Kuten hän itse on kirjoittanut[2], vaikeudet, jotka hän kohtasi analysoidessaan heimon suhdetta kult­tieläimenä pidettyyn muurahaiskarhuun lopulta johtivat hänet pohtimaan kulttuurin ja sosiaalisen järjestyksen takaa mahdollisesti löytyviä rakenteita. Hänen teoreettisena oppi-isänään on osaltaan toiminut ranskalainen Emile Durkheim, ja hänen yhteytensä ranskalaisiin strukturalisteihin, kuten Claude Lévi-Straussiin ja myös nuorempaan polveen, kuten Michel Fou­caultiin, on ilmeinen, vaikka yhteisestä (tai yhtenäisestä) koulukunnasta ei voikaan puhua.

Sekä Foucault että Douglas olettavat, että näennäisestä diversiteetistä huolimatta eri kulttuureilla ja eri aikojen kulttuureilla on perustanaan jo­takin yhteistä; Foucault jäljittää yhteyksiä historiasta, Douglas vieraista yhteisöistä.

Seuraava esitys pohjautuu läheisesti Albert Bergesenin näkemykseen Mary Douglasin ajatuksita teoksessa Cultural Analysis: The Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jürgen Habemas (1984).

 

 

Evolutionismin kirous

1800-luvulla syntynyt tieteenala kulttuuriantropologia on Darwinin ‑ ja Lamarckin ‑ kehitysteorioiden lapsi. Viktoriaanisia nojatuoliantropologeja kiinnosti, mistä oli kasvanut se yhteiskunta, missä he elivät. Kuviteltiin, että toisrotuisten heimoyhteiskunnat jotenkin edustaisivat varhaisempaa ke­hitysaskelmaa tikkailla, joiden ylimmällä askeleella köllöttää euroop­palainen kulttuuri. Kulttuuriantropologian tehtäväksi jäi siten selvittää, mikä on näiden tikapuiden askelmien järjestys ja millainen oli se ammoin kadonnut alin askelma. Viime vuosisadan loppuun mennessä tämä teoria alkoi kuitenkin kaatua omaan mahdottomuuteensa: Etnografisen aineiston kasvaessa alkoi näyttää yhä selvemmältä, että mitään tälläistä kehitys­asteiden järjestystä ei ole mahdollista edes teoriassa konstruoida[3] Evolutio­nistisen ajattelun taustalla piilevä rasismi ja etnosentrisyys alkoi näyttää yhä ilmeisemmältä.

Tämä kehitys johti osaltaan kulttuurirelativismin nousuun. Antropologin työsarka oli yhteisöjen elämän ja ajattelun kartoittaminen, teoria oli ruma sana. Vasta toisen maailmansodan jälkeen kiinnostus yleisten kulttuuri­teorioiden kehittelyyn pystyi murtamaan relativismin vastarinnan. Tästä taustasta johtuen antropologisilla teorioilla tuntuu edelleenkin olevan vaikeuksia käsitellä kulttuuria ajassa, kulttuuria jatkuvana muutosprosessi­na.

 

Luokittelun sanoma

Mary Douglas on kaikessa työssään ollut erityisen kiinnostunut luokit­telusta, siitä kulttuurin elementistä, joka antaa jokapäiväiseen elämään liit­tyville asioille, esineille, olioille ja symboleille niiden merkityksen ja joka korostuu rituaaleissa ja puheessa. Kuten Foucault, myös Douglas on kiin­nostunut poikkeuksista ‑ poikkeavasta käyttäytymisestä, luokittelun ulkopuolelle jäävistä asioista ‑, koska ne ilmaisevat aina jotakin itse luokit­telujärjestelmästä. Douglasin mukaan[4] kulttuurillisten luokittelujen perusta on sellaisten symbolien olemassaolo, jotka demarkoivat luokittelun sisäisiä rajapintoja. Näiden symbolien avulla yhteisöt erottavat itsensä toisista yhteisöistä, tai pienryhmät tai yksilöt erottavat itsensä toisista. Douglasin ajattelun ydin on kuvata kokonaisia yhteiskuntia niiden rajaviivojen avulla, joita ne vetävät ympäristönsä ja itsensä ilmiöiden määrittelemiseksi.

Douglasille kulttuuri on yhteisön kulttuuria, toisin kuin esimerkiksi Peter L. Bergerille, joka johtaa kultuuria koskevat pohdiskelunsa yksilön tarpei­siin. Douglasin tekstin näkökulma voi olla yksilön näkökulma, mutta hän katselee maailmaa yhteisönsä silmälasien läpi. Tässä suhteessa hän seurailee Emile Durkheimia.

Douglas kuitenkin kiistää joitakin Durkheimin tekemiä perusoletuksia. Durkheim kuvitteli, että primitiiviset kulttuurit erosivat nykyaikaisesta yhteiskunnasta oleellisesti siinä, että primitiiviset ryhmät elävät elämäänsä yhteisten symbolien kautta, kun taas modernit eurooppalaiset ovat poh­jimmiltaan yksilöitä, joita yhdistää ennenkaikkea erikoistumisen aiheut­tama kaupankäynnin tarve. Tämän lisäksi Douglas kiistää Durkheimin kuvitelman tieteellisen todellisuuden objektiivisuudesta. Hänen mielestään tieteelliset selitykset ovat nekin sosiaalisia totuuksia: tietyssä mielessä sana "bakteeri" on siis vain toinen kirjoitusasu sanalla "paha henki". Tämä lähestyy takavasemmalta Thomas Kuhnin (1962) ajatusta paradigmaat­tisesta tieteestä.

Strukturalistien tapaan Douglas esittää, että todellisuuden täytyy olla symbolistisesti organisoitua jotta yksilä voisi sitä tulkita ja toimia. Lévi-Straussilta on peräisin myös ajatus siitä, että kokemuksen strukturointi ta­pahtuu usein parittaisten vastakohtien avulla: nainen/mies, mus­ta/valkoinen, hyvä/paha., puhtaus/lika. Tällaiset jaottelut kertovat että liikutaan symbolisen rajaseudun liepeillä. Douglas ei kuitenkaan sulata Lévi-Straussin käsitystä, että kaikki luokittelujärjestelmät perustuisivat parittaisiin vastakohtiin. Stukturalistien käsityksen mukaan tämä parittais­ten vastakohtien esiintyminen johtuu ihmisaivojen toimintatavasta: vaikka aivot toimisivatkin tietokoneiden tapaan binäärimatematiikalla, on aika epätoivoista yrittää hakea kulttuurien syntyjä syviä kaksiarvologiikasta.

Bergesen[5] esittää, että parhaimmillaankin Douglas olisi vain viitannut yhtäläisyyksiin symbolien pintatason ja niihin liittyvien implisiittisten uskomusten välillä: Douglas itse[6] kuitenkin on analysoinut tätä pintatasoa kulttuurillisten struktuurien suorina heijastuksina.

Strukturalisteista Douglas eroaa myös pyrkimyksessään vältää reduktio­nismia analyysissaan. Hän ei halua väittää kykenevänsä havaitsemaan esimerkiksi alkuasukasinformatin kertomassa myytissä syvempiä ja 'todempia' tasoja kuin mitä informantti siinä pystyy näkemään. Douglas onkin kiinnostuneempi selvittämään symbolien suhteita toisiinsa ja sym­bolijärjestelmien rakennetta kuin symbolien takaa mahdollisesti löytyviä yksittäisiä merkityksiä.

 

 

Lika, sika ja salmiakkikossu

Mitä luokittelujärjestelmiin tulee, Douglasin erityisenä kiinnostuk­senkohteena ovat ilmiöt, jotka tavalla tai toisella lankeavat eri luokkien ra­japinnoille. Asiat, jotka ovat "pois paikaltaan".

Mullan paikka on kukkapenkki, ei parketti. Parketilla maakokkareet ovat "väärässä paikassa": se tekee mullasta likaista, ei sen biokemiallinen koos­tumus. Jos lian määrittelee näin jonakin, joka on "pois paikaltaan", päädytään väkisinkin siihen, että on olemassa määriteltyjen suhteiden jär­jestelmä, ja jotakin, joka ei sovi tähän järjestelmään: "Where there is dirt there is a system."[7]

Tämä johtaa väistämättä johtopäätökseen, jonka mukaan lika on rela­tiivinen käsite; mikä on puhdasta ja mikä on likaista riippuu käytetystä luokittelujärjestelmästä ja asian sijainnista tämän järjestelmän raameissa. Yksilö jäsentää havaintojaan ja toimiaan yhteisönsä luokittelujärjestelmiien kautta. Näihin luokittelujärjestelmiin liittyy myös normatiivinen elementti: moraalinen evaluointi. Ei ole niinkään oleellista, että multa on likaista par­ketilla ja ei-likaista kukkapenkissä, vaan oleellisempaa on se, että mullan pitäisi olla kukkapenkissä eikä parketilla.

Tämä moraalisen järjestyksen periaate on uppoutunut hyvin syvälle sii­hen tapaan, jolla me hahmotamme todellisuutta. Uskonnolliset ja sosiaaliset rituaalit on helppo hahmottaa sosiaalisen ja moraalisen järjestyksen säilyt­tämistä tukevina käyttäytymismalleina, mutta pienemmässä ja jokapäiväisemmässä mittakaavassa myös siivoamisen takana on Douglasin mukaan sama sosiaalis-moraalinen merkitys. Kun (tai jos) järjestelen kir­joituspöydälläni lojuvat paperit, levykkeet, kirjat ja muut tavarat kunkin omalle paikalleen, suoritan samalla pienimuotoisen rituaalin kulttuurillisen luokittelujärjestelmäni vahvistukseksi.

Järjestyksen olemassaolo tekee epäjärjestyksen mahdolliseksi. Jos lika on väärässä paikassa olevaa ainetta, rikollisuus on väärässä paikassa tapah­tuvaa käyttäytymistä. Kun asiat joutuvat tolaltaan, yhteisön normatiivinen ja juridinen järjestys joutuu uhatuksi ja yhteisö pyrkii palauttamaan jär­jestyksen rituaalisin menetelmin. Lika joutuu siivouksen kohteeksi. Rikol­linen yksilö joutuu rangaistuksen kohteeksi. Douglasin mallin perusteella ei ole ollenkaan sattumaa, että sanaa "puhdistaminen" käytetään sekä rikol­lisuuden että toisinajattelijoiden raivauksen yhteydessä.

Douglas on esittänyt, että likaan ja saastumiseen liittyvät rituaalit muut­tuvat erityisen tärkeäksi kriisitilanteissa. Jos olen valmistautumassa seuraavan päivän tenttiin ja tietoinen heikosta materiaalin hallinnasta, ei ole ollenkaan harvinaista, että kesken tenttiinlukua rupean siivoamaan. Paria päivää aikaisemmin pöly ja kaikkialla lojuvat kirjat ja paperit eivät ole häirinneet alkuunkaan. Vastaavalla tavalla puhdistautumisriitti voi toimia kriisitilanteeseen joutuneen yhteisön lujittajana. Bergesen[8] viittaa mm. noi­tavainoihin tällaisena puhdistautumisriittinä.

Noitavainojen tapauksessa kyse ei ollut siitä, että yksilön käyttäytyminen olisi rikkonut normirakennetta: pikemminkin normirakenne muuttui, jol­loin yksilön käyttäytyminen näyttäytyi paheellisena ja rikollisena. Michel Foucault[9] on erityisesti pohtinut tätä normirakenteen muutosta suhteessa sekä rikolliseen että mielisairaaseen käyttäytymiseen, ja pyrkinyt osoit­tamaan että molempien määritelmät ovat muuttuneet jo pelkästään meidän kulttuurimme historian aikana, saati sitten eri kulttuurien välillä: Robert M. Pirsig tiivistää tämän ajatukseen, että mielisairaat voisi lähettää psykiatrin sijasta antropologin puheille.[10]

Eräs Douglasin keskeinen esimerkki luokitteluun sopimattomaan olioon kohdistuvista moraalisista käyttäytymissäännöistä on juutalaiseen uskon­toon liittyvä määräys pidättäytyä sianlihan syönnistä. Douglasin mukaan[11] sika on juutalaisten luokittelun suhteen anomaalinen eläin: se on ainoa raamatunaikaisten juutalaisten tuntema sorkkaeläin, joka ei märehdi. Douglas arvelee myös, että jos Lähi-Idässä eläisi pingviinejä, ne olisivat myös saastaisten eläinten listoilla siivettöminä lintuina.[12]

Jos Douglasin analyysia soveltaa suomalaiseen yhteiskuntaan, joka jokamiehen näkökulmasta katsoen on aivan ilmeisessä kriisissä, voi esimerkiks salmiakkikossun myynnin kieltämistä tarkastella yhteisön reak­tiona vastaavanlaiseen taksonomiseen anomaliaan: vaikka Alkon luokituk­sessa juoma laskettiin likööriksi, julkisuudessa se mieltyi kahden erillisen ilmiöluokan, makeisten ja väkevän viinan sekasotkuksi. Fundamentalistiset kristityt, jotka kokevat itsensä ja arvomaailmansa erityisen uhatuksi maal­listuvassa yhteiskunnassa, reagoivat erityisen voimakkaasti.

Douglas on yhdessä yhteiskuntatieteilijä Aaron Wildawskyn kanssa (1982) soveltanut vastaavaa analyysia ympäristöliikkeen syntyyn ja voi­makkaaseen kasvuun Yhdysvalloissa 1970-luvun puolivälissä: Amerik­kalainen yhteiskunta oli joutunut voimakkaaseen kriisiin sekä ulkoisten (Vietnamin sota, öljykriisi) että sisäisten (Watergate-skandaali, hippiliike) tekijöiden ansiosta: ympäristöliikkeen erittäin voimakas kasvu lyhyen ajan sisällä voidaan nähdä eräänlaisena puhdistamisriittinä sekin.

 

 

Rajatapauksia

Taksonomisia anomalioita ei kuitenkaan välttämättä koeta vain nega­tiivisina: rajatapauksiin liittyy pelon ja vaaran tunteiden lisäksi myös kun­nioitus ja voimantunne.

Douglasille läheisin esimerkki on Lele-heimon harjoittama muurahais­käpykultti. Muurahaiskäpy on eläimenä ilmeinen taksonominen anomalia: puissa elävä hyönteisiä syövä nisäkäs, jolla on suomut kuin kalalla. Sen si­jaan että lelet kammoaisivat muurahaiskäpyä kuin juutalainen sikaa, sillä on heimolle erittäin tärkeä merkitys hedelmällisyyden symbolina.[13]

Vastaavalla tavalla myös 'nerouteen' suhtaudutaan usein kaksijakoisesti: ihailun ja kunnioituksen rinnalla elää vahva perinne esittää 'neron' habitus ja yksityiselämä mahdollisimman epämiellyttävänä ja epämoraalisena. Bergesen tiivistää tämän toteamukseen, että "kun käyttäytyminen ylittää roolin asettamat odotukset, me yhdistämme siihen tavanomaisen ylittävän voiman ja kyvyt."[14] Tässä Douglas eroaa Durkheimistä, joka yhdisti voi­mantunnon vain voimakkaaseen sosiaaliseen järjestykseen. Douglas näkee voimantunnon myös sopivassa annoksessa epävarmuutta: liiallinen epävarmuus on pelottavaa, pieni määrä on jännittävää ja hurmaavaa.[15]

 

 

Kieli ja rituaali

Mary Douglas käsittelee rituaalia kommunikaation muotona, kulttuurin välittäjinä.[16] Puhuttu kieli perustuu yhteiseen perinteeseen ja kokemukseen, ja on täten osa yhteisön kulttuuria. Vastaavalla tavalla rituaalia voidaan tarkastella yhteiseen perinteeseen ja kokemukseen perustuvana osana yhteisön kulttuuria. Ja ‑ Douglasin näkökulmasta ‑ puhuminen on rituallin suorittamista osallistumalla, tietoisesti tai tiedostamatta, yhteisön perim­mäisten relaatioiden ja yhteisten arvojen vahvistamisprosessiin.[17]

Kielen, rituaalin ja yhteisön solidaarisuuden linkittämisen ansiosta voi­daan yhteisön elämän muutoksia tarkastella rituaalisen aktiivisuutta tarkastelemalla. Douglasin mukaan mitä enemmän rituaaleja ja mitä määrätymmät koodit, sitä suurempi on yhteisön sisäinen solidaarisuus. Yhteiskunnan murrosvaiheissa kieli ja erilaiset kommunikaation muodot, kuten taide, ovat kärkkäämpiä rikkomaan raja-aitoja. Bergesen[18] ottaa esimerkiksi Yhdysvaltain mustan väestönosan musiikin kehityksen tällä vuosisadalla. Esimerkiksi 1960-luvulla, kun mustan väestönosan itsetunto ja solidaarisuus kohosivat Kansalaisoikeusliikkeen ansiosta, kokeileva jazz ja blues antoivat tilaa formaalimmalle ja sosiaalisemmalle soulille, jonka koodikieli on rajoitetumpaa. Vastaavalla tavalla kokeellisen taiteen erittäin voimakas nousu Neuvostoliitossa 1920-luvulla ja uudelleen Neuvostoliiton hajottua 1980-luvun lopussa voidaan tulkita kansallisen solidaarisuuden tunteen heikkenemisenä murrosvaiheessa. Esimerkiksi klassisen musiikin jatkuva suosio ja klassisen musiikin esittämiseen liittyvät erittäin jäykät rituaalit (joita ilmentää taannoinen kohu Helsingin Kaupunginorkesterin naismuusikoiden tavanomaisesta poikkeavista puvuista) taas heijastelisivat Douglasin mallin mukaan kaipuuta tiiviimpään ja solidaarisempaan yhteisöön.

Samoin voi Douglasin mukaan ruokailua tarkastella sosiaalisen organi­saation kuvastajana.[19] Päivällistä syövä perhe on kuin säännölliseen rituaaliin kokoontuva yhteisö, ja aterioiden organisaatio vastaa puheen or­ganisaatiota. Ruoka-aineita voidaan verrata sanoihin: niiden yh­distelemiseen liittyy vastaavalla tavalla sääntöjä, keitto tarjotaan ennen paistia, kalaa ja lihaa ei yleensä esiinny samassa annoksessa, kalan kanssa tarjotaan mielummin valkoviiniä kuin olutta tai punaviiniä. Euroop­palaisessa keittiössä ruokalajit tarjoillaan yksi kerrallaan, niin, että ateri­oitsijoiden oletetaan syövän edellistä lajia haluamansa määrä ennen seuraavaan siirtymistä.

Kiinalainen pöytäkulttuuri poikkeaa tästä: ruokalajit tarjoillaan suhteel­lisen yhtäaikaisesti, aterioijat voivat syödä eri ruokalajeja vuorotellen jne. Eurooppalaisen huomiota kiinnittää myös kovaääninen keskustelu aterian aikana. Koska tällaisia tapoja noudatetaan maassa, jonka yhteisöllinen kiin­teys ja sosiaalinen kontrolli näyttävät varsin tiukoilta, Douglasin teoria ei vaikuta täysin aukottomalta.

 

 

Kulttuuri ja muutos

Kulttuurin analysoija, joka pyrkii yleiseen teoriaan, ei voi olla ottamatta huomioon sitä, että jotkut yhteisöt, erityisesti länsimainen kulttuuri, näyt­tävät elävän eräänlaisessa jatkuvan epästabiiliuden tilassa. Yhteiskun­nalliset ja kulttuurilliset muutkset ovat nopeita ja voimakkaita.

Vuonna 1979 julkaistussa kirjassaan The World of Goods: Towards an Anthro­pology of Consumption Mary Douglas tarkastelee yhdessä Baron Isherwoodin kanssa tuotteiden ja kuluttamisen antropologiaa. Heidän mukaansa "Ihminen tarvitsee tuotteita kommunikoidakseen muiden kanssa ja pystyäkseen ymmärtämään mitä hänen ympärillään tapahtuu". Tuot­teiden ainoa merkitys ei ole materiaalisten tarpeiden tyydyttäminen, vaan niihin liittyy aina sosiaalinen viesti. Tuotteet sinänsä ovat neutraaleja, mutta niiden käyttötarkoitukset ovat sosiaalisia.

Douglas tulkitsee Max Weberiä käsitellessään protestanttista etiikkaa. Douglasin mukaan protestanttisen etiikan nousu uuden ajan alussa oli pikemminkin sosiaalisiin suhteisiin liittyvä muutos kuin uskonnollinen vallankumous. Douglas tarkastelee protestantismia katolisesta poikkeavana kosmologisena järjestelmänä: protestantismi on ollut aina enemmän kiin­nostunut tämänpuoleisesta elämästä kuin tuonpuoleisesta. Douglas liittää tuotteiden kulttuurillisen merkityksen individualismia korostavaan rituaalikäyttäytymiseen, joka kehittyi protestantismin myötä.[20]

 

 

Ryhmä, ristikko ja magia

Douglasia ‑ niinkuin Foucaultiakin ‑ kiinnostaa erityisesti se, miten yhteisö kontrolloi yksilöä. Hänen analyysissään ovat keskeisiä ryhmän ja ristikon käsitteet.

 

"Ryhmä tarkoittaa ulkoista rajaa, jonka ihmiset ovat kohottaneet it­sensä ja ulkomaailman väliin. Ristikko tarkoittaa kaikkia muita sosiaalisia erotteluja ja auktoriteetin siirtoja joita he käyttävät rajoit­taakseen sitä, miten ihmiset käyttäytyvät toisiaan kohtaan."[21]

 

Douglasin mukaan talonpoikaisyhteisön määräävä piirre on voimakas ristikko: talonpojat on eristetty yhteisön muista ryhmistä ja toisistaan. "Traditionaalisessa yhteisössä" puolestaan sekä ristikko että ryhmä ovat voimakkaita. Markkinatalousjärjestelmässä sekä ryhmä että ristikko ovat heikkoja.

Douglas tarkastelee magian ‑ puhdistautumisriittien ‑ merkitystä eri tyyppisissä yhteisöissä. Jos ristikko on vahva ja ryhmä heikko, magia toimii yksilön apuna kilpailussa. Jos sekä ryhmä että ristikko ovat vahvoja, magia tukee sosiaalista rakennetta ja moraalikoodia. Jos ryhmä on voimakas ja ristikko heikko, magia suojelee sosiaalisen yksikön rajoja. Vain silloin, jos organisaation aste on matala ‑ sekä ryhmä että ristikko ovat heikkoja ‑ ih­miset eivät ole erityisen kiinnostuneita magiasta.

Kuten Bergesen huomauttaa,[22] Douglasin analyysia on paljon helpompi soveltaa pieniin primitiivisiin yhteisöihin, mutta myös modernia euroop­palaista yhteiskuntaa ovat koskettaneet magiankaltaiset ilmiöt, alkaen noi­tavainoista, Ranskan vallankumouksen ja Stalinin ajan puhdistuksista aina Yhdysvaltain 1950-luvun McCarthyismiin ja Kiinan Kulttuurivallan­kumoukseen. Kaikissa on mukana ajatus ryhmän sisällä olevasta hyvästä ulkopuolisen pahan uhkaamana ja suojelun tarpeessa.

 

 

Mary Douglasin kuva kulttuurista

Douglasin kulttuurikäsityksen keskeisin elementti on Durkheimilta pe­riytyvä käsitys rituaalien ja symbolien fundamentaalista merkityksestä sosiaalisten suhteiden luomisessa ja säilyttämisessä. Suurin osa näistä rituaaleista on niin jokapäiväisiä ettei niitä normaalisti katsota rituaaleiksi: siivoaminen, järjesteleminen, sekä niinkin erilaisten asioiden kuin puhutun kielen ja aterioiden lingvistinen struktuuri muodostavat ne kehykset, jotka jäsentävät päivittäistä elämäämme. On aina helpompi havaita uskonnollisia ja symbolisia elementtejä vieraissa kulttureissa kuin omassa, mutta yhtäkaikki ne löytyvät myös kotiovelta. Bergesen vertaa[23] Douglasin käsitystä sosiaalisista suhteista muovaluvahaan: se voi näyttää päällisin puolin hyvinkin erilaiselta, mutta se pysyy silti muovailuvahana. Riitit ja rituaalit, jotka perinteisesti liitetään uskontoon, eivät ole kadonneet nyky­ajan tieltä. Ne on vain muuttuneet uusiin muotoihin, jokapäiväisestä ham­paidenharjauksesta poliittis-maallisiin ideologioihin.

Lähteitä

 

Douglas, Mary (1966): Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pol­lution and Taboo. Pantheon Books, New York.

Douglas, Mary (1970): Natural Symbols: Explorations in Cosmology. Pantheon Books, New York.

Douglas, Mary (1975): Implicit Meanings ‑ Essays in Anthropology. Routledge & Kegan Paul, Lontoo.

Douglas, Mary (1982): In the Active Voice. Routledge & Kegan Paul, Lontoo.

Douglas, Mary & Isherwood, Baron (1979): The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption. Allen Lane, Lontoo.

Douglas, Mary & Wildavsky, Aaron (1982): Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technological and Enviromental Dangers. University of California Press, Berkeley.

Keesing, Roger M. (1976): Cultural Anthropology: A Contemporary Pers­pective. Second Edition. Holt, Rinehart and Winston, Inc., Orlando, Florida

Kuhn, Thomas: The Stucture of Scientific Revolutions. University of Chigaco Press, Chigaco 1962.

Pirsig, Robert M. (1991): Lila: An Inquiry into Morals. Bantam Press, Chatham.

Wuthnow R., Hunter J. D., Bergesen A., Kurzweil E. (1984): Cultural Analysis: The Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jürgen Habermas. Routledge & Kegan Paul, Boston, Mass..


[1] "Give Back My Name", Talking Headsien levyllä Little Creatures (1985)

 

[2]Douglas (1975), ss. ix-xi.  

[3]Keesing (1976) ss. 111-114.

 

[4]Wuthnow et al. ss.77-78.

 

[5]Wuthnow et al. ss. 82.

 

[6]"Self-evidence", Douglas 1975 ss.276-314  

[7]Douglas 1966, s. 48

 

[8]Wuthnow et al. ss. 89-90

 

[9]Wuthnow et al. ss. 140-144.

 

[10]Pirsig 1991

 

[11]"Self-evidence", Douglas 1975 ss.276-314

 

[12]Douglas 1966 s. 70.

 

[13]Douglas 1975, ss. 27-45.

 

[14]Wuthnow et al. s. 98.

 

[15]Wuthnow et al. s. 100

 

[16]Douglas 1970, s. 21.

 

[17]Wuthnow et al. s.104.

 

[18]Wuthnow et al. ss. 107-110-

 

[19]"Deciphering a Meal"; Douglas 1975.

 

[20]Wuthnow et al. ss. 117-118.

 

[21]Douglas 1982, s. 138.

 

[22]Wuthnow et al. s. 122.

 

[23]Wuthnow et al. s. 131.